哲学家们对激情的看法
摘要：在笛卡尔的时代, 受惠于古人的思想传统, 比较流行的激情分类方式大致有四种, 亚里士多德式、斯多亚学派式、奥古斯丁式与阿奎那式。然而, 笛卡尔并没有采纳上述四种继承自古人的激情分类法中的任何一种, 他打定主意“远离古人的道路”, 另辟蹊径找到自己的道路。这一做法同他一生始终坚持的方法密不可分, 这一方法具体包括四项步骤, 其中第一步就是要排除先见。最后, 笛卡尔选择惊奇、爱、恨、愉快、悲伤、渴望作为基本激情, 并以此完整地构建起激情运作的基本模型, 建立起自己独特的激情分类法。
关键词：笛卡尔; 激情; 分类法;方法;身心关系;
笛卡尔在《灵魂的激情》一书开篇就对前人关于激情的所有论述嗤之以鼻, 并且明确表示自己在此书中对激情的研究会以一种特殊的方式进行———“远离古人的道路”, 将激情“当作一个在我之前尚未有人触及过的主题”。 (Descartes, AT X:327;CSMⅠ:328) (1) 笛卡尔所批评的古人的道路是什么样的?他为什么坚持离开古人的道路?他离开古人的道路后又走向了何方?本文将通过对上述三个问题进行回答来呈现笛卡尔独特的激情分类法。
一、古人的道路:17世纪欧洲流行的四种激情分类法▲▲▲
在当代哲学中, 激情作为主题也许不再能吸引到多少关注;但在古代, 尤其是17世纪的欧洲, 情况却并非如此。激情是当时哲学研究与著述的一项重要主题, 并与自然哲学以及道德哲学密切相关。时任巴黎奥拉托利会会长的色诺 (Senault) 在他广为流传的著作《激情的作用》一书中把激情同哲学的关系比作地基与房子 (cf.Levi, 1964:213—224) , 激情的重要性可见一斑。由于具体激情的种类繁多, 从中挑选出一些更加重要与关键的激情进行探讨十分常见也颇为合理, 因而关于激情的研究大都遵循区分基本与非基本激情这样一种分类法。尽管绝大多数学者都认为在众多激情之中有一些激情更加基本, 但是对于哪些激情更加基本这一问题, 他们往往各持己见、众说纷纭。根据S.詹姆士 (S.James) 的说法, 在笛卡尔的时代比较流行的激情分类方式大致有四种 (cf.James, 1997:5) 。
1. 亚里士多德式
第一种17世纪流行的激情分类法是亚里士多德式的。亚里士多德在《修辞学》一书中给出一份相对较为简约的美德表, 包括公正、勇敢、节制、大方、大度、慷慨、温和这七种美德及与其对立的品质。在《欧台谟伦理学》中, 亚里士多德列出温和、勇敢、羞耻、节制、义愤、公正、慷慨、诚实、友爱、骄傲、坚强、大度、大方、明智这样一些美德及其不及与过度。类似地, 在《尼各马可伦理学》中, 亚里士多德谈及的美德也很丰富, 包括温和、勇敢、羞耻、节制、义愤、公正、慷慨、诚实、友爱、坚强、大度、大方、机智及其不及与过度的品质。亚里士多德学说中涉及到许多激情, 它们后来成为中世纪以及早期现代哲学中激情理论研究的重要范式。与笛卡尔同时代的霍布斯在早期论文集《法律要义》中似乎就在沿用亚里士多德式的激情分类法。 (cf.Herbert, 1989:92)
2. 斯多亚学派式
第二种是斯多亚学派式的。同亚里士多德较为松散的激情列表不同, 将伦理学视为哲学核心的斯多亚学派主张最基本的激情只有四种:忧伤 (aegritudo) 、快乐 (laetitia) 、恐惧 (metus) 、欲求 (libido) 。“忧伤是非理性的压抑, 恐惧是非理性的退宿, 欲求是非理性的扩展, 快乐是非理性的膨胀。” (Arnim, 1905:391) 这四种非理性的激情体现人对命运的不顺从, 在斯多亚学派看来, 真正的幸福是“不动心”, 是以理性的态度顺应自然而生活。随着斯多亚学派的学说在17世纪法国的复兴, 出现不少主张消灭激情的新斯多亚派道德学家, 比如G.德维尔 (Guillaume Du Vair) 。与此同时, 一些学者开始关注四激情说, 并试图对四者之间的关系作出进一步的解释。比如, 17世纪的笛卡尔主义者大安东尼 (Antoine Le Grand) , 他将四种激情同好、坏联系起来, 主张快乐是相信好事发生, 忧伤是难过坏事出现, 欲求是渴望好事来临, 恐惧是害怕坏事逼近。 (cf.Antoine, 1675:77)
3. 奥古斯丁式
第三种是奥古斯丁式的。在奥古斯丁看来, 基本的激情只有一种, 那就是爱 (amor) , 所有其它激情都只是爱的不同种类。在《上帝之城》第十四卷第七章中, 奥古斯丁将斯多亚学派的四激情说全都归结为爱, 他说:“爱努力去占有它所爱的东西, 这就是欲望;爱占有或享有了它所爱的东西, 这就是欢乐;爱逃避它所反对的东西, 这就是恐惧;爱经历着它所反对的东西, 这就是悲伤。” (奥古斯丁, 2006:590) 在他看来, “爱不过是意志的强力显现”, “奥古斯丁明确强调爱的结果在于产生纯粹的意愿” (吴天岳, 2010:156—157) , 因此各种激情也都只是意志的行为。“所谓欲望和快乐不就是意志的行为与我们所希望达到的目的相一致吗?所谓恐惧和悲伤不就是意志的行为与我们所希望达到的目标不一致吗?当这种一致把自身表现为我们所期望的追求时, 它就被称作为欲望;当这种一致把自身表现为我们所期望的快乐时, 它就是快乐。” (奥古斯丁, 2006:588) 奥古斯丁这样用单独唯一的一种激情把纷繁复杂的各种激情统一起来的做法很有吸引力, 对17世纪的思想界也不例外。而且, 奥古斯丁对激情尤其是对爱的论述同他的神学思想紧密联系在一起, “奥古斯丁把对上帝的爱视为好生活的原则” (布尔克, 2016:64) , 因此, 这一激情分类法在17世纪的神学议题中也占有一席之地。前文提到过的《激情的作用》一书的作者色诺就受到奥古斯丁学说的影响, 将哲学家们同异教徒进行比较, 在他看来, “正如异教徒们将上帝的每一种完满性视作不同的神, 哲学家们把各种性质的爱当作不同的激情。” (Senault, 1649:26)
4. 阿奎那式
第四种是阿奎那式的。同奥古斯丁将各种激情统一在爱这一范畴之中的做法不同, 托马斯·阿奎那指定出11种基本激情, 它们是爱 (amor) 与恨 (odium) 、渴望 (desiderium) 与厌恶 (fuga) 、悲伤 (dolor) 与愉快 (delectatio) 、希望 (spes) 与绝望 (desperatio) 、恐惧 (timor) 与大胆 (audacia) 以及愤怒 (ira) 。 (cf.Aquinas, 1964—1980:Ia.2ae.23.) 他的这一激情分类法在笛卡尔的时代广为流传, 为当时许多学者所接受。以此为基础来论述激情的论文有很多。此外, 《激情的作用》英译本扉页用的就是阿奎那指定的11种基本激情的拟人画。在扉页画中, 愉快:一手酒壶一手酒杯, 喜笑颜开;恐惧:半侧身子, 准备逃跑;绝望:双手用力勒紧套在自己脖子上的绳子;恨:双手抓住腰带, 脑袋上盘伏着毒蛇;厌恶:高举双手, 扭头跑开, 唯恐避之不及;希望:右手按着胸口, 左手拄着船锚, 望向远方;渴望:赤裸躯体, 背上长有翅膀, 双手伸出欲抓住某物;大胆:一手叉腰一手持棒, 袒胸露肚;悲伤:以帕抹泪, 哭哭啼啼;愤怒:一手持棍一手扬锤欲砸。但是, 不论这10种激情被描绘得如何姿态迥异, 他们都有一只脚踝被锁链锁住。只有爱被描绘为一手持弓一手持箭的丘比特, 他的脚上虽然没有锁链, 但双手都被锁住。这11种激情各个宛若囚徒, 被锁链束缚, 而他们的掌控者就是高居宝座、手握权杖的理智, 她正侧耳倾听宝座背后神恩的指点, 脚边蹲着象征力量的狮子。这幅扉页图巧妙地展现了17世纪对阿奎那式激情分类法的接受与改造。
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上述四种17世纪流行的激情分类法皆受惠于古人, 其思想渊源都是古代与中世纪的伟大哲学家。他们给出的激情分类法同其整个激情理论乃至哲学体系密不可分。当然, 除了四位古代哲人外, 还有许多了不起的古代思想家 (比如柏拉图) 都提出过独特的、有见地的激情理论。但限于主题与篇幅, 本文仅尝试大体勾勒出笛卡尔时代较为流行的四种激情分类法, 它们恐怕才是笛卡尔论述激情主题时所见所想并且极力想要摆脱的“古人的道路”。
二、笛卡尔的方法:从排除先见开始▲▲▲
笛卡尔并没有采纳上述四种当时十分流行的继承自古人的激情分类法中的任何一种, 他打定主意“远离古人的道路”, 另辟蹊径找到自己的道路。 (2) 他的这一做法同他一生始终坚持的方法密不可分。笛卡尔在其青年时期就致力于找到一种获得确定真知的普遍方法。
在1619年至1628年间, 笛卡尔断断续续写作《指导心灵的规则》, 尝试系统构建其方法。在规则四中, 笛卡尔断言存在一种“普遍数学”或“普遍科学” (Mathesis Universalis) 可以解释关于顺序与度量的所有问题, 并且主张探求事物的真理需要方法。他明确提出构成这一方法有三条“不可分离的”规则, “我们通常应该一起思考它们, 因为它们三者对方法的完善性做出了同等的贡献” (Descartes, AT X:392;CSMⅠ:27) 。这三条规则就是:
规则五:全部的方法就在于秩序与安排, 如果我们想要发现某些真理的话, 我们就应当把我们心灵的目光对准它们。严格遵循这一方法, 我们应当首先将复杂晦涩的命题一步步简化为较简单的命题, 然后从直观所有命题中最简单的那些开始, 尝试通过同样的步骤上升从而获得所有其它命题的知识。 (Descartes, AT X:379;CSMⅠ:20)
规则六:为了从复杂的事物中区分出最简单的事物并以某种秩序来安排它们, 我们应当致力于已经从别处直接演绎出某些真理的每一序列事物中最简单的事物, 我们还应当观察所有其它事物同这一最简单事物之间的更远、更近或是同等的距离。 (Descartes, AT X:381;CSMⅠ:21)
规则七:为了获得完全的知识, 我们的理智必须以连续不断的思想审视与之相关的每一项事物, 并将之囊括在有秩序的充足列举之中。 (Descartes, AT X:387;CSMⅠ:24)
尽管笛卡尔并没有完成《指导心灵的规则》的写作, 该书中的一些重要概念 (比如直觉) 在他之后作品中的消失也给研究者们带来许多困惑 (参见周晓亮, 2005:5) , 但他并未放弃阐释其视为珍宝的方法。在1637年出版的《谈谈方法》中, 笛卡尔第一次正式公开展示他的新方法。在该书中, 他将《指导心灵的规则》所论的方法凝练为一种“普遍的方法”。他比照数学中好好运用理性的方法, 提出四条准则构成“所找的这一方法的主要规则” (Descartes, AT VI:1;CSMⅠ:111) 。这四条准则就是:
第一, 就是决不接受任何东西为真, 除非我对其真理有明确的知识。也就是说, 要小心避免轻率的结论与成见, 不要在我的判断里多放任何东西, 除非它们如此清楚分明地呈现在我心里以至于我完全无法对它进行怀疑。
第二, 把我所检验的每个难题以为了更好地解决它们的方式尽可能地分成许多部分。
第三, 以一种有序的方式来指导我的思考, 从最简单的与最容易认识的对象开始, 一点一点、一步一步地上升到最复杂的知识, 哪怕那些没有天然的先后关系的对象中, 也要假定某种次序。
最后, 自始至终都要进行全面的列举与广泛的检查, 确保没有遗漏。 (Descartes, AT VI:18—19;CSMⅠ:119—120)
正如J.M.贝塞德 (J.M.Bayssade) 所指出的那样, 笛卡尔的科学有一种方法上的统一性。 (cf.Bayssade, 1983:280) 简单来说, 笛卡尔主张的寻找真知的普遍方法包括四项具体步骤:排除先见、安排顺序并充足列举、找到简单项、演绎其它知识。在《灵魂的激情》中, 笛卡尔将这一他毕生迷恋的方法运用到激情这一主题上。
第一步:排除先见。在《谈谈方法》中, 笛卡尔建议读者们推倒自己从前居住的房子以建筑全新的牢固居所。 (cf.Descartes, AT VI:11—12;CSMⅡ:116) 在《第一哲学沉思》对第七组反驳的答辩中, 他建议使用先倒空篮子再将好的苹果捡入篮子的方法来清理坏苹果。 (cf.Descartes, AT VII:481;CSMⅡ:324) 不论是推倒房屋的比喻, 还是清空果篮的比喻, 强调的都是先排除一切先见, 且不论它们是对是错, 这就是笛卡尔主张的探求真理的第一步。 (3) 因此, 他在《灵魂的激情》一书开篇就表明自己将会“远离古人的道路”, 以抛开所有先见的方式来探讨激情, 好像在他之前从没有人处理过这个主题。
第二步:安排顺序并充足列举。在笛卡尔看来, 顺序对于研究必不可少, 不过并非所有的顺序都是天然存在与给定的, 如果找不到, 那么假定一种顺序然后继续研究未尝不是一种可行的办法。为了找出研究激情的合理顺序, 笛卡尔首先尝试从激情产生的原因入手。他发现所有激情的“最后与最近因” (Descartes, AT XI:371;CSMⅠ:349) 都是精气在大脑松果体处的运动, 但这些运动并不足以使我们对各种激情做出区分。所有种类的激情也都可以由刺激我们感官的对象激发, 这些对象是激情“最普通与最主要的原因” (Descartes, AT XI:372;CSMⅠ:349) , 但它们同样也并不足以使我们对各种激情做出区分。我们之所以会被激发出各种不同的激情, 是因为这些对象对我们的作用方式是不同的, 这些方式对我们很重要, 有的于我们有益, 有的则有损。因此, 想要列举激情, 唯有按顺序考察对象刺激感官的各种方式。随后, 根据这一顺序, 笛卡尔列举出大约40种激情。笛卡尔承认人们完全可以再区分出无限多的具体激情, 但他宣称自己已经列举了所有的“主要激情”。正是有了顺序, 才能保证列举无所遗漏。
第三步:找到简单项。简单项的含义就是单一、没有部分, 与之相对的就是复合项, 所有复合项都是由简单项复合而成的。在上述列举的主要激情中, 有一些激情最为“简单与原初” (Descartes, AT XI:380;CSMⅠ:353) , 它们的数量并不多, 只有六种, 它们就是惊奇 (l’admiration) 、爱 (l’amour) 、恨 (la haine) 、愉快 (la joie) 、悲伤 (la tristess) 与渴望 (le désir) , 我们可以称之为基本激情。这六种基本激情之所以可以作为简单项, 就是因为在笛卡尔看来所有其它激情“都要么由这六者中的一些组成, 要么是它们的种属” (Descartes, AT XI:380;CSMⅠ:353) 。而这六者本身则是单一的、原初的、不可分的。在对它们的直观中, 笛卡尔建立起自己独特的激情分类法。
第四步:演绎出其它知识。最后, 笛卡尔从六种基本激情出发, 按照之前选择的顺序, 由简到繁, 一步步演绎出其它具体激情。
三、被找到的简单项:笛卡尔的六种基本激情▲▲▲
笛卡尔将其珍视的寻找真理的具体方法应用到对激情的处理, 这可以解释为什么他在《灵魂的激情》一书的开篇就主张“远离古人的道路”, 但是这却不足以解释为什么他从众多激情中挑选出作为基本激情的是惊奇、爱、恨、愉快、悲伤与渴望这六者。要想回答这个问题, 有必要依据文本仔细考察笛卡尔对六种基本激情的论述。
1. 惊奇 (l’admiration)
当初次遭遇从未见识过的事物时, 我们就会产生惊奇这一激情。笛卡尔将惊奇定义为“一种灵魂的突然惊讶, 它使灵魂带着专注去思考那些对它而言显得罕见且不同寻常的对象” (Descartes, AT XI:380;CSMⅠ:353) 。
就身体而言, 惊奇这一激情发生在大脑之中, 它的产生只同大脑有关, 并不伴随心脏与血液的变化, 也没有除大脑之外的任何身体表现。在笛卡尔看来, 我们整个身体的好坏与健康主要基于心脏与血液, 大脑只与事物的知识有关。这是惊奇这一激情同另外五种基本激情之间的一项巨大差异。当人处于惊奇这一激情中时, 令他感到惊奇的对象在他大脑中产生某种印象, 促使精气有力且迅速地涌向大脑中这一印象所在之地, 使得这个印象得以加强并且长久持存, 换句话说, 精气运动强化了对这一对象的记忆。与此同时, 大脑中的这个印象又驱使精气打开脑孔通过神经迅速涌入肢体的肌肉中, 推动身体做出诸如转身注目或者侧耳倾听的行为来继续关注这个对象。
惊奇的作用就是使我们去学习并记忆那些我们之前一无所知的东西。尽管有些人天生不太容易感到惊奇, 这样的人往往十分无知, 但是, 太多的惊奇危害更大。笛卡尔指出, 过度的惊奇是惊愕 (l’estonnement) , 它总是有害的。它使人们在没有价值也没有必要进行思考的事物上花费太多精力, 这样的做法可能会损害理性的运用。当人们过度惊奇时, 他们往往将注意力放在对象的第一印象上, 而不去进一步获取知识, 久而久之就会养成盲目好奇 (aveuglement curieux) 的习惯。有这一恶习的人对什么都感到惊奇, 但他们不为获得知识而惊奇, 只为惊奇而惊奇。笛卡尔并没有仅仅停留在指出危害上, 他还开出了纠正的药方。解除过度惊奇毒性的唯一解药就是获取更多的知识并且去考察那些显得最罕见、最奇怪的事物。
2. 爱 (l’amour)
当我们遇到对我们显得很好的对象即对我们而言合适的 (convenable) 对象时, 我们就会产生爱这一激情。笛卡尔将爱定义为“精气运动引发的一种灵魂的情绪 (émotion), 它促使灵魂自愿地 (de volonté) 同对它而言显得合适的对象结合在一起” (Descartes, AT XI:387;CSMⅠ:356) 。笛卡尔特别强调, 定义中的“自愿”一词指的不是渴望 (le désir) , 而是一种同意 (consentement) , 当我们爱着某个对象时, 我们愿意与之结合, 我们将自己同所爱的对象想象为统一的整体。渴望只是爱的后果中的一种。
就身体而言, 当人们陷入爱的激情中时, 脉搏跳动得规律且有力, 胸中有暖流涌动, 胃对食物的消化则更加迅速。这是因为, 当灵魂思想它所爱的对象时, 大脑中就会形成某种印象, 这一印象驱使精气经神经进入到肠胃附近的肌肉, 并在那里引起某种运动, 使得肠胃中的汁液转变成血液并快速地直接涌向心脏, 大量血液的涌入会在心脏中产生更多的热量, 导致心脏向大脑输送的精气比往常更粗糙也更躁动, 这些精气随后强化大脑中的那个最初印象, 并驱使灵魂老是去想着它。仅从生理的角度而言, 爱这种激情是有益身体健康的。
关于爱这一激情的作用, 笛卡尔分两种情况来探讨。一方面, 当爱来源于身体, 也就是说, 对象刺激感官使我们产生舒服的感觉, 从而激发愉快的激情, 就会导致我们产生爱这一激情, 它驱使灵魂去渴望得到这一对象。这样的爱并非总是好的, 有时会令我们去过分关注追求那些并不重要也不值得的对象, 这时就需要我们运用经验与理性去区分好坏, 从而纠正不当之爱。另一方面, 当爱来源于心灵, 更准确地说是来自灵魂的知识, 假如知识为真, 即所爱的对象是真的好, 那么这样的爱就是极好的, 因为同真正好的东西结合在一起会使我们变得更加完满, 这样的爱没有任何坏处, 也永远不会过分, 并且总是会带来愉快;但是, 假如知识为假, 即所爱的对象其实并不好, 也就是说, 爱来自错误的意见, 那么这样的爱会导致我们同不那么好甚至是有害的对象结合, 因此它会对我们造成损害。
3. 恨 (la haine)
恨是与爱正好对立的一种激情。当我们遇到对我们显得很坏的对象即对我们而言有害的对象时, 我们就会产生恨这一激情。笛卡尔将恨定义为“精气引发的一种灵魂的情绪 (émotion) , 它促使灵魂想要 (vouloir) 同对它显得有害的对象分开” (Descartes, AT XI:387;CSMⅠ:356) 。尽管笛卡尔没有明说, 但他有时会用“自愿” (de volonté) 来替代“想要”一词 (cf.Descartes, AT XI:391;CSMⅠ:358) , 因此, 有理由相信, 同爱的情况一样, 恨的定义中“想要”一词指的也不是渴望 (le désir) 。
就身体而言, 当人们陷于恨的激情中时, 脉搏跳得弱且快, 十分不规律, 胸中充满寒意并混同着令人刺痛的热意, 与此同时, 血液涌向体表, 人也比平常更没有胃口, 消化速度减慢。笛卡尔解释说, 这是由于, 当灵魂想到所恨的对象时, 脑中的精气就会通过神经进入肠胃并在那里引起某种运动以阻止消化液与血液混合。精气还进入到脾脏、肝脏下半部附近的神经, 使原本会回流到这些器官的血液从这里与主静脉中的血液一起流向心脏, 导致心脏中的热量变得非常不均匀。于是从心脏输送向大脑的精气也变得非常不均匀, 其运动也变得不同寻常。结果就是, 这些精气强化了大脑中所恨对象的印象, 并使得灵魂充满尖酸苦涩的思想。
关于恨这一激情的作用, 笛卡尔同样也分两种情况来探讨。一方面, 当恨来源于身体, 也就是说, 对象刺激感官使我们产生痛苦的感觉, 从而激发悲伤的激情, 就会导致我们产生恨这一激情, 并驱使灵魂渴望摆脱这一对象。就这点而言, 恨比爱更有必要, 因为摆脱对我们有害的东西比得到对我们有益的东西更重要。这样的恨也并非总是好的, 有时会令我们去躲避拒斥那些对我们有益的对象, 纠正的办法同样也是运用经验与理性分清好坏。另一方面, 当恨来源于心灵, 更准确地说是来自灵魂的知识, 假如知识为假, 即所恨的对象其实并不坏, 那么, 不言而喻, 这样的恨太糟糕了;假如知识为真, 即所恨对象真的很坏, 此时恨是必要的, 这一激情驱使我们远离坏的对象, 这本身是件好事, 但同时它也驱使我们离开这个对象的好, 因为恶是善的缺乏, 任何对象中总有好的地方。因此, 恨这一激情总会对灵魂造成伤害, 并且必然带来悲伤。
4. 愉快 (la joie)
如果我们认为好的事物属于我们, 那么当我们思考这一好的事物时, 就会激发愉快的激情。笛卡尔将愉快定义为“灵魂的一种愉悦的情绪 (émotion) , 当大脑中的印象向灵魂表象好的事物属于它时, 灵魂从中获得这种快乐” (Descartes, AT XI:396;CSMⅠ:360) 。需要注意的是, 这种愉快的激情同纯粹理智的愉快是不同的, 尽管后者经常同前者相伴随。纯粹理智的愉快是灵魂自身激发的, 来自于我们拥有好的事物这样一种信念, 而愉快的激情则是由大脑中的印象所激发, 简而言之, 前者来自灵魂本身, 后者来自身体。通常的情况是, 身体感官的舒服 (le chatouillement) 会激发愉快, 因为根据自然的规定, 此时大脑中形成的印象会向灵魂表明身体状态良好。
就身体而言, 当人们处于愉快的激情中, 脉搏跳动得十分规律, 比平时跳得更快些, 但没有爱的时候跳得那么快, 令人愉悦的热量在胸中涌动, 并随着血液涌向体表, 消化速度比平常慢些, 因此人们常会失去胃口。关于愉快这一激情发生时血液与精气的运动, 笛卡尔描述说, 当愉快这一激情发生的时候, 位于心脏的孔口附近的神经特别活跃。这些神经打开并扩大这些孔口, 使得心脏中的血液比通常的情况下更大量地输出和输入。心脏与血液的这一运动使得心脏输送至大脑的精气变得非常均匀与精细。随后这些精气在大脑中形成并强化某种印象, 这一印象最终给灵魂某种高兴平和的思想。
关于愉快这一激情的作用, 笛卡尔从身体和灵魂两个角度来解释。一方面, 当愉快源自身体的舒适, 那么这一激情的作用就在于告知灵魂激发这一激情的对象是有用的、对身体有益的, 最终有助于保存身体或使之更加完善。这样的愉快并不总是好的, 如果愉快的激情过度了, 那么与之相伴的身体运动就会损害健康, 因此唯有适度的愉快才有益于人的身体。另一方面, 当愉快来源于灵魂, 即来源于善恶知识导致的爱, 那么这一激情总是好的。假如我们没有身体的话, 那么灵魂沉湎在愉快的激情中也没有任何坏处, 这样的愉快永远没有过分一说。哪怕知识为假, 对象并不那么好, 所激发的爱也是错误的, 这时愉快的激情是错误的, 但是, 即便如此, 错误的愉快也比正确的悲伤更有价值。
5. 悲伤 (la tristess)
悲伤是与愉快正好对立的一种激情。如果我们认为坏的事物属于我们, 那么当我们思考这一坏的事物时, 就会激发悲伤的激情。笛卡尔将悲伤定义为“灵魂的一种不快的忧伤 (la langueur) , 当大脑中的印象向灵魂表象坏的事物或缺陷属于它时, 灵魂从中遭受这种难受” (Descartes, AT XI:396;CSMⅠ:395) 。同样需要注意的是, 这种悲伤的激情同纯粹理智的悲伤也是不同的。后者来自灵魂本身, 前者来自身体。理智的悲伤是灵魂自身激发的, 来自于我们有着某种坏的东西或者缺陷这样一种信念。而悲伤的激情则是由大脑中的印象所激发。通常身体感官的痛苦 (la douleur) 会激发悲伤, 根据自然的规定, 此时大脑中形成的印象会向灵魂表明身体受到损伤。
就身体而言, 当人们处于悲伤的激情中, 脉搏跳动得缓慢又虚弱, 感觉心脏被紧紧束缚住, 胸中的冷意传遍全身, 不过有时候人们仍旧会有很好的胃口, 消化系统正常工作。人们会有这样的体验是由于, 当悲伤这一激情发生的时候, 心脏孔口附近的细小的神经将孔口紧闭, 因此, 只有非常少量的血液能够进入心脏。与此同时, 消化液 (血液) 从肠胃流向肝脏的通道仍旧畅通, 这就是为什么悲伤时人的胃口并未消失。
关于悲伤这一激情的作用, 笛卡尔同样从身体和灵魂两个角度来解释。一方面, 当悲伤源自身体的痛苦, 那么这一激情的作用就在于告知灵魂激发这一激情的对象对身体是有害的, 最终有助于保存身体或使之更加完善。同恨与爱的关系类似, 在这点上, 悲伤也比愉快更有必要, 因为摆脱对我们有害的东西比得到对我们有益的东西更重要。这样的悲伤固然是有用的, 但如果过度, 那么与之相伴的身体运动就会损害健康。另一方面, 当悲伤来源于灵魂, 即来源于善恶知识导致的恨, 那么这一激情总是坏的。因为悲伤就是灵魂从坏的事物那里遭受到不适与痛苦。假如知识为假, 对象并不那么坏, 所激发的恨也是错误的, 这样的错误悲伤更加不可取;但是, 哪怕知识为真, 正确的悲伤也仍旧被灵魂拒斥, 还不如错误的愉快有价值。
6. 渴望 (le désir)
人们的渴望总的来说就是驱善避恶, 这一激情既面向未来又涉及当下, 因为人们不但渴望在未来获得当下所没有的好的事物或者消除现在已发生的坏的事物;而且渴望保存现在所拥有的好的事物或者继续避免坏事发生。笛卡尔将渴望定义为“精气引发的一种灵魂的激动 (agitation) , 它促使灵魂想要在未来得到那些对其显得合适的事物” (Descartes, AT XI:392;CSMⅠ:358) 。需要注意的是, 同爱与恨、愉快与悲伤不同, 渴望这一激情没有对立面。在笛卡尔看来, 驱善与避恶其实是一回事, “总是同一种运动”、“是同一种激情” (Descartes, AT XI:393;CSMⅠ:359) , 唯一的差别在于驱善的渴望往往伴随着爱、期望、愉快, 而避恶的渴望则往往伴随着恨、害怕、悲伤。
就身体而言, 与其它任何激情相比, 渴望这一激情对心脏的刺激更加猛烈, 并向大脑输送更多的精气。这些精气随后进入肌肉, 使感官变得更加敏锐, 使身体的所有部分都变得更加活跃。笛卡尔解释说, 这是由于, 当渴望发生时, 精气会快速地从大脑涌入身体的各个部分, 包括心脏及其周围部分, 并在那里产生某种运动。输入心脏的血液比通常情况下要多得多, 因此, 心脏输送向大脑的精气也要多得多。这些精气维持并强化这一意愿, 同时又再次进入身体的感官与肌肉, 帮助身体获得灵魂所渴望的对象。
渴望这一激情的直接作用就是导致行动, 这是渴望最独特的地方, 因为其它五种基本激情本身都并不会导致人去采取行动, 它们通过激发渴望来操控行为。笛卡尔对渴望作用的阐述同样也分两种情况。一方面, 当渴望的激情最初源自身体, 那么它并不总是好的。有害的事物有时并不总是激发悲伤, 有益的事物也并不总是激发愉快, 因而由它们引发的渴望并不总是能达到驱善避恶的效果。这时就需要我们运用经验与理性去予以纠正了。另一方面, 当渴望的激情源自灵魂, 源自关于善恶的知识, 假如知识为真, 那么这样的渴望只要不过分就总是好的, 由此导致的行动也是有益的;反之, 假如知识为假, 那么这样的渴望以及由此导致的行动则是有害的。
从笛卡尔的论述可以看出, 他之所以从众多激情中挑出上述六种作为“基本激情”, 一个重要的理由就是仅仅通过这六者就可以完整地建构起激情的整个运作。简而言之, 存在两套不同的激情运作方式。第一套激情的运作方式起源于身体。当有益于身体或有害于身体的外部对象作用于我们的感官时, 我们的身体就会相应地产生舒服或痛苦的感觉, 激发出愉快或悲伤的激情, 由此引发爱或恨的激情, 随后激起渴望的激情, 最终导致身体做出行动。第二套激情的运作方式则起源于灵魂。我们灵魂中关于善或恶的知识最先激发出爱或恨的激情, 由此引发愉快或悲伤的激情, 随后同样激起渴望的激情, 最终导致身体做出行动。激情这两套运作方式的差别是巨大且关键的, 前者意味着身心的自然联结, 后者则意味着身心的习惯联结。在笛卡尔那里, “习惯” (habitude) 一词的含义十分独特, 既包含主体的意愿与主动的努力, 又包含被动的遭遇与偶然的事件;既涉及长期的活动, 又涉及一次性的事件。因此, 这里的“习惯”一词, 与“自然”相对, 有着非自然的、人为的含义。 (参见施璇, 2017:58—60) 关键的地方在于, 笛卡尔并没有仅仅停留在描述两套不同的激情运作方式上, 而是进一步谈及好坏这样的价值评价。在他看来, 第一套激情运作方式大体上都是好的, 只要在程度上控制在适度的范围内, 那么激情通常总是有益于同心灵统一在一起的身体的保存与完善。但是, 这套激情运作方式也不是万无一失, 偶尔会坏事, 会犯错, 这时候就需要经验和理性来予以纠正或者说补救。这种纠正或补救意味着放弃第一套激情运作方式, 转而采纳第二套, 即从灵魂出发, 更准确地说是从心灵中的知识出发, 激发激情并最终促成行动。因此, 第二套激情运作的好坏就归结到知识的对错, 只要源自正确的真知, 那么按第二套方式运作的激情就总是好的。至此, 就需要“惊奇”这一激情出场, 因为惊奇的作用就是促使我们去获取知识, 去发现、学习并且记忆我们从前一无所知的东西, 从这个意义上来看, 笛卡尔把惊奇视为“所有激情中第一位” (Descartes, AT XI:373;CSMⅠ:350) 也就不那么令人感到惊奇了。添加上惊奇, 第二套激情的运作方式才得以完整。由此, 笛卡尔所说的激情的纠正与补救其实意味着“自然”转向“习惯”, 或者说“人为”。
四、结论
对于本文开篇所提的三个问题, 现在我们可以予以回答。首先, 笛卡尔所批评的“古人的道路”就是在17世纪欧洲流行的四种受惠于前人思想的激情分类法, 包括亚里士多德式、斯多亚学派式、奥古斯丁式以及阿奎那式。其次, 笛卡尔坚持“远离古人的道路”主要是因为要贯彻他珍视的追求真理的方法, 这一方法具体包括四项步骤, 其中的第一步就是要排除先见。最后, 笛卡尔“远离古人的道路”, 另辟蹊径, 选择惊奇、爱、恨、愉快、悲伤、渴望作为基本激情, 以此建立起自己独特的激情分类法, 展现其整套激情理论的核心要点与独特性。
对激情分类法的选择往往意味着对某套整体性激情理论的选择。窥一斑而知全豹。笛卡尔对六种基本激情的论述完整地构建起激情运作的基本模型, 包括两套激情运作方式。第一套运作方式从外物对身体感官的刺激开始, 激发愉快或悲伤, 再激发爱或恨, 随后引起渴望, 最终促使行动。这套激情运作方式是自然的规定, 是身心的自然联结的结果。通常, 这套运作方式总是好的, 但偶尔会失灵。此时, 纠正或补救的方式就是采用第二套激情运作方式。这套运作方式从惊奇开始, 惊奇促使我们获取知识, 心灵中关于善恶的知识激发爱或恨, 再激发愉快或悲伤, 随后引起渴望, 最终促使行动。这套激情运作方式则不再是自然的规定, 而是身心的习惯联结的结果, 或者说人为的结果。这套激情运作得好坏取决于知识的对错。由此, 激情的好坏归结为知识的对错, 笛卡尔的伦理思想奠基在知识论之上。
参考文献
[1]奥古斯丁, 2006, 《上帝之城》, 王晓朝译, 人民出版社。
[2]布尔克, 2016, 《西方伦理学史》, 黄慰愿译, 华东师范大学出版社。
[3]施璇, 2010, 《笛卡尔的两条身心联结原则---论〈灵魂的激情〉之转变》, 载于《哲学动态》2017年第8期。
[4]吴天岳, 2010, 《意愿与自由》, 北京大学出版社。
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[11]Descartes, R., 1984-1991, The Philosophical Writings of Descartes, John Cottingham, kobert stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny eds.&trans., Cambridge University Press.
[12]Descartes, R., 1996, Oeuvres de Descartes, C.Adam and P.Tannery eds., Vrin.
[13]Du Vair, G., 1641, “La philosophy morale des Stoiques”, Les oeuvres de messire Guillaume Du Vair, reprinted and edited by Re Ink Books, 2017.
[14]Herbert, G.B., 1989, Thomas Hobbes:The Unity of Scientific and Moral Wisdom, University of British Columbia Press.
[15]James, S., 1997, Passion and Action:The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy, Oxford University Press.
[16]Levi, A., 1964, French Moralists:The Theory of the Passions 1585 to 1649, Oxford University Press.
[17]Senault, J.F., 1649, The Use of the Passions, Henry Earl of Monmouth trans., W.G.for John Sims.
注释
1 AT:Descartes, R., 1996, Oeuvres de Descartes, C.Adam and P.Tannery eds., Vrin;CSM:Descartes, R., 1984-1991, The Philosophical Writings of Descarres, John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony kenny eds.&trans., Cambridge University Press.
2 但这并不意味着笛卡尔对“古人的道路”一无所知。比如, 他曾向伊丽莎白公主推荐阅读塞涅卡的《论幸福生活》 (De vita beata) , 不过只是出于“作者的名气以及其所论主题的重要性”, 而非“他处理这一主题的方式”。参见笛卡尔于1645年7月21日以及1645年8月1日写给伊丽莎白的两封信 (Descarres, AT IV:251-253、263-268;CSMⅢ:255-259) 。此外, 这也并不意味着笛卡尔真如其所愿的那样同他之前的哲学彻底割裂开来, 其理论大量吸纳与继承古代与中世纪哲学, 这一点已为广大学者所熟知。
3 正是在这个意义上本文选用了“先见”一词, 指的是在先的见解与意见, 而没有使用通常带有价值判断的“成见”一词。笛卡尔这里的意思并不是指所有种类的激情都是由刺激我们感官的对象激发。有一些激情的产生原因并不是外部对象, 比如产生自灵魂本身的愉快。但是, 笛卡尔认为愉快这种激情同样可以因外部对象刺激感官而产生。在这个意义上, 他说所有种类的激情也都可以由刺激我们感官的对象激发。
原文载《世界哲学》
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2018年04期
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